«Демократія — ім’я «аномальної» влади тих, хто не має повноважень її здійснювати» — філософ Жак Рансьєр

22 травня 2018 23:16

«Реполітизуючи Травень 68» — лекцію з такою назвою прочитав у Києві видатний французький філософ Жак Рансьєр, у межах низки заходів під назвою «Київський Інтернаціонал — ’68 СЬОГОДНІ», організованих Центром візуальної культури. З ним зустрівся й поговорив Андрій Рєпа, філософ і перекладач твору Рансьєра «Учитель—незнайко. П'ять уроків із розкріпачення розуму».

Як сьогодні інтерпретують революційні події Травня-68? Чи може існувати рівність між людьми? Як влада уможливлює насильницькі акції расистів? Що таке демократія — читайте у розмові з Жаком Рансьєром.

Сенс травня 68-го чимало разів переосмислювали та інтерпретували, ба навіть спотворювали. Його хотіли позбавити саме політичного виміру, замінюючи на пісеньку про «sex, drugs & rock-n-roll». Отож, окрім історичної реконструкції політики травня-68, чи можлива також інтелектуальна «реполітизація»?

68-й обернувся на своєрідний орієнтир і висхідну точку для сьогодення, бо це був переломний момент або розрив між двома світами. З одного боку, 68-й сприймався з марксистської перспективи, мовляв, виступили студенти та робітники, і робітники є головною рушійною силою. Це пов’язано з суперечностями капіталізму, силою робітничого класу, яка має стати організатором нового світу. 68-й розглядався в цій рамці, але ще мало місце зовсім інше, а саме — рух, який породив власну динаміку.

Що це було? Зустрілися люди, які зазвичай ніколи не збиралися разом, вони самі почали створювати щось нове на вулицях, в університетах. Отже, у 68-му мала місце подвійна логіка: стара логіка класової боротьби, роль теорії в класовій боротьбі, а з другого боку, зовсім інше — логіка розриву, так би мовити, «на місці подій».

Люди більше не підкорялися, як того від них очікували, вони більше не поводилися на вулицях так, як мають поводитися на вулицях, відкинули межі університету, відчинили його двері для всіх, заходилися будувати на вулицях барикади, як у XIX столітті. Виникла інша форма емансипативної боротьби, що прямо атакувала форму часу і простору панівного ладу. Саме це, на мою думку, найважливіше.

Ще відносно недавно французький президент Ніколя Саркозі висував гасло: «Треба раз і назавжди ліквідувати спадщину 68-го». Філософи Люк Феррі й Ален Рено написали трактат «Думка 68-го», засуджуючи тогочасних мислителів як дуже небезпечних. Звідки це несприйняття?

68-й був моментом, коли постало питання нової форми, нового способу спільного буття й спільної боротьби. І це не вписувалось у традиційні межі. Виникла повна неоднозначність. Ось чому ця подія так налякала людей при владі. Вона засвідчила, що старий лад може розчинитися буквально за кілька тижнів.

Для них існував «нормальний» світоустрій, за якого студенти можуть зчинити бучу, робітники можуть влаштувати страйк, але раптом трапляється щось геть інше — за кілька тижнів уся ієрархічна легітимність, усі форми думки, що підпирали звичний світ, усе це захиталося…

У політичній науці фундаментальне значення має ідея цілковитої континґентності встановленого ладу. Тим часом панівна думка переконана, що наявний лад — необхідний, а тут раптово стається це повне потрясіння основ. Отже, 68-й залишається ідеєю такої собі загрози, що будь-що може трапитися.

Лекція французького філософа Жака Рансьєра «Реполітизуючи французький 68-й», Київ, 11 травня 2018 року Фото: Олександр Коваленко

Отже, встановлений лад сьогодні бореться за чи проти певної інтерпретації подій… І ви також виступаєте проти так званого «соціологічного способу інтерпретації» травня 68-го. Ви не берете участі у суперечках між дисциплінами, та все ж критикуєте їхні інтерпретації. Зокрема, певну «політику», яку, на вашу думку, передбачає соціологічний спосіб інтерпретації.

Треба нагадати, що соціологія до того, як стати дисципліною, була інтерпретацією модерного суспільства як своєрідного розгулу індивідуалізму, що руйнує справжні зв’язки спільноти.

По суті, соціалістична, ліва думка, в певному сенсі підхопила цю соціологічну інтерпретацію світу, стверджуючи, що модерне суспільство, суспільство індивідів, індивіди більше не здатні інтегруватися до колективних структур. І всі проблеми, всі негаразди, всі революції походять від цього ізолювання індивідів від спільноти. А отже, соціальні заворушення стаються через фундаментальну нестачу — брак спільноти.

ЧИТАЙТЕ ТАКОЖ: Нації, багатомовність та конфлікт поколінь — інтерв’ю з філософом Марком де Лоне

По суті, на початку соціологія, разом з Оґюстом Контом у Франції, справді була проектом повної соціальної реорганізації: мислити суспільство як своєрідне тіло, щоб люди не були більше ізольовані, а знову з’єдналися. Не соціальний ансамбль, а певна релігія соціуму. Все це зникло як утопія, але залишається дуже сильним, бо соціологія певною мірою конституйована на цій моделі.

У 68-му, за кілька років до 68-го у Франції соціологія тріумфувала. Мала місце офіційна соціологія, такі люди, як Реймон Арон, і «ліва» соціологія, на кшталт Бурдьє, але вони стояли на ідеї, що є соціальний лад, який конструюється повільно, зі своїми власними медіаціям, потребами, і є люди, які належать до міноритарних секторів, які собі щось думають, уявляють, але, загалом, якщо говорити в марксистських термінах, належать до «дрібної буржуазії», що втратила коріння. Отож, вони думають, що можуть змінити світ, і соціологія завжди приходить, щоб нагадати, зрештою, що вони — не більше, ніж люди з привілеями. А культура, врешті-решт, ґрунтується на виключенні тих, хто не є інтегрованим. Отже, для такого бачення 68-й був справжнім шоком.

Ви дуже критично налаштовані до соціології П’єра Бурдьє. З огляду на його велику популярність, чи не могли б ви пояснити суть вашої критики?

Робота Бурдьє та його учнів завжди зводилася до того, щоб показати розходження між становищем індивідів і тим, що вони уявляють: як-от студенти вважають себе революціонерами, ніби захищають мистецтво, але насправді студенти є привілейованими, вони легітимують свої привілеї; люди, які відстоюють мистецтво та естетику, є людьми, які відстоюють соціальну «відмінність». Така інтерпретація відсилає будь-яку форму раптового виникнення чогось до причин — непомітних соціальних детермінацій.

Бурдьє намагався довести, що всі люди, які хочуть бунтувати, обманюються щодо справжніх причин свого повстання, вони мають ілюзії щодо результатів свого бунту. Власне, Бурдьє постійно доводив, що соціальна необхідність — необхідна.

У певному сенсі «Спадкоємці» (1964) Бурдьє — це книжка, яка передбачає, що 68-й не може існувати, студентський бунт — не більше, ніж жарт, він не має жодної ваги, ані впливу, ані соціальної сили. А потім стається подія — повстання студентів, і спершу незначні гасла спричиняють повний переворот

І що робить соціологія потім? Соціологія після 68-го контратакує. У кілька етапів.

Першу контратаку здійснює Реймон Арон, який пише «Невловну революцію» (1968), стверджуючи, що все це — молодіжний карнавал, адже молодь представляє модерне суспільство, в якому бракує структур медіації між урядом і населенням, отож 68-й став своєрідною ілюзорною компенсацією цієї нестачі.

Відтак у 1979 році виступив трохи забутий тепер соціолог-економіст Жан Фурастьє, який був дуже важливий, адже це він запровадив термін «тридцять славетних років». Він стверджував, що це покоління, люди, які вважали себе революціонерами, були всього-навсього дрібними буржуа, вигодуваними процвітанням «тридцяти славетних років».

Потім приходять учні Бурдьє, як-от Больтанскі та Кьяпелло, які в «Новому дусі капіталізму» (1999) стверджують, що 68-й насправді утвердив у суспільстві цінності індивідуалізму, творчої самореалізації, своєрідну ілюзію креативності й автономії, яку студенти розповсюдили на противагу цінностям солідарності робітничого класу.

Отже, є своєрідна неперервність соціологічної традиції, яка задає цю інтерпретацію: коли трапляється дещо таке, що стрясає суспільний лад, то це, зрештою, — продукт невеличкої меншини, яка уявляє собі одне, а робить інше, насправді вчиняючи навпаки.

ЧИТАЙТЕ ТАКОЖ Європа як стиль життя: Франція, Італія, Німеччина

Ця критика суттєва, бо щойно ви згадували книжку Феррі-Рено «Думка 68», але той трактат не мав ніякої ваги, бо, по суті, лише підтверджував офіційні реакційні погляди, тимчасом як соціологічна традиція, як на мене, була потужною передовою зброєю, що привнесла реакцію в саме осердя лівих. Це в певному сенсі «ліва» інтерпретація, що говорить, чому з лівих, соціальних причин усі ці рухи нічого не варті.

А тепер, у наш час ви в діалогах з Еріком Азаном кажете, що ми бовтаємося в «рідкій каші настроїв поразництва».

Це він ужив цю характеристику.

Але ви в книжці «Емансипований глядач», аналізуючи долю соціальної критики на Заході, доходите висновку, що загалом серед лівих наразі запанувала «меланхолійна версія критики». Що це означає?

Я лише констатував, що існувала ціла низка тем, які були, вочевидь, темами критичними, скажімо, гостро налаштованими до капіталістичного ладу, як-от критика «суспільства споживання», критика «суспільства спектаклю» або, скажімо, критика впливу капіталізму і світу товарів на суб’єктів.

Свого часу, починаючи з 1950–60 років, усі ці теми були так чи йнак убудовані у світогляд лівих, стверджуючи, що все це — продукт капіталізму і це те, проти чого потрібно боротися. Відтак потроху, дуже повільно ці теми поширювалися, але, зрештою, зазнали інверсії, щоб показати, трохи на взірець Бурдьє та його учнів, чому ми вже не просто жертви цієї системи, а в певному сенсі її спільники.

Тема «суспільства спектаклю» для Ґі Дебора означала не просто, що люди дивляться як отупілі телевізор.

Суспільство спектаклю — це суспільство, в якому спільна влада людей втрачається через їхню пасивність. Це не означало, що всі стали пасивними чи недоумками, це означало, що владу в нас відібрали, й ми маємо боротися, щоб повернути її

Мало-помалу критика «суспільства спектаклю» обернулася на своєрідний мотив на кшталт: геть усі одержимі, одні, найдурніші, дивляться телевізор, інші, розумніші, ковзають у своїх смартфонах і планшетах, отож усі стали жертвами образів, усі беруть у цьому участь. Люди, що сидять у Facebook, докладаються до існування капіталізму, користувачі, що дописують щось у соціальних мережах, сприяють роботі системи, отже, всі є спільниками. Все перевернулося догори дриґом, ці критичні теми більше не є темами, які викривають капіталістичний лад, а засуджують індивідів, говорячи: це ви відповідальні.

Тобто, як часто полюбляють казати, «хочеш змінити світ — почни із себе». Саме цим стала соціальна критика?

Ні, соціальна критика перетворилася на доведення того, що нічого змінити неможливо.

Це, зрештою, ціла програма, яку ви називаєте «метаполітикою» у вашій праці «Незгода: політика і філософія»?

Так, я називаю «метаполітикою» такий підхід, згідно з яким існує велика необхідність соціального порядку, що нав’язує себе індивідам, і ця необхідність встановлюється тими, хто хоче її критикувати. Цей підхід утвердився завдяки всім цим дослідженням типу «Нового духу капіталізму», що стверджують, буцімто це ліваки — це революціонери, люди, які хотіли боротися проти буржуазної системи, насправді витворили цінності, що дозволили капіталізму обновитися. Але ж це повна нісенітниця! Ці тези не мають жодного реального обґрунтування. Вони підтримують у людей почуття провини.

Тобто після доведення об’єктивної неможливості змін настає фаза суб’єктивної вини?

Так, нібито під виглядом пробудження в людей їхньої свідомості в них збурюють почуття провини. Не лише говорити людям «ви чогось не знаєте і не розумієте», а казати «це ваша вина в усьому цьому».

В певному сенсі ми бачимо, що меланхолійна стадія соціальної критики — це вже коли люди кажуть: ми всі винні, ми всі користуємося інтернетом, ми всі є на Facebook або на інших схожих платформах...

Чи не змішане це почуття провини також зі співучастю людей в електоральних ритуалах? Мовляв, ми самі обрали собі цих керманичів. Ви якось визначили сучасну представницьку демократію як «компроміс між демократичним і олігархам принципом». Мені здається, це вельми слушно й щодо української ситуації, де реальну владу мають олігархи, але водночас декларують, що в нас демократія. Чому ви так затято тримаєтеся концепції демократії?

Завжди є розходження між демократичним та олігархічним принципом. Демократія не є формою держави. Будь-яка державна форма є олігархічним урядуванням. Наші уряди насправді олігархічні. Влада всіх перехоплюється невеликою меншиною, яка сама себе відтворює. Ця система зводить демократичну дію всього лише до електорального процесу. Демократія не є владою народу як «населення». По суті, демократія означає владу народу, який є народом рівних. А отже, це не етнічний народ.

ЧИТАЙТЕ ТАКОЖ «Шокова терапія», бідність і олігархи: погляди з Литви, Польщі та України — БЛИЗЬКИЙ ЗАХІД

Я завжди доводжу, що просто народу не існує. Інакше кажучи, народ не є чимось на кшталт уже наявної основи, на якій розбудовують інституції. Народ — це те, що витворюється певним типом інституції та певним типом функціонування. Отож, електоральна система формує представницьку систему, витворює свій «народ». І цей народ є фундаментально «народом» олігархії, вона це називає «демократією».

Потрібно відділяти ідею демократії від олігархічної представницької системи, але не потрібно це робити традиційним марксистським способом, стверджуючи, що демократія — це лише ілюзія, яка приховує владу олігархії

Для мене демократія не є іменем політичного, інституційного режиму. Насамперед, це ім’я принципу, тобто сили, притаманної рівності. Демократія — ім’я абсолютно «аномальної» влади, — влади тих, хто не має повноважень ані здійснювати владу, ані підкорятися владі. Демократія означає владу рівних як рівних.

Але все-таки є певний парадокс. Ви неабияк тримаєтеся поняття рівності. Це, по суті, ваша головна філософська пристрасть. Для вас фігура «Учителя-незнайка» Жозефа Жакото, який сповідує рівність умів, стала визначальною, без сумніву, пунктом відліку. Але що спантеличує, так це те, що ця рівність є певною мірою асоціальною. Далі ви намагаєтеся обґрунтувати політику рівності в «Незгоді», але цей парадокс залишається…

Справді, мене цікавить цей політичний парадокс. Тобто те, що каже Жакото: «можна завжди емансипувати індивідів, але ніколи не можна емансипувати суспільство», тому що сама логіка суспільства — неегалітарна, це логіка розподілу місць, функцій, ідентичностей. Він доводить цей парадокс до самого краю, говорячи, що можна емансипувати індивідів від суспільства, але не можна емансипувати саме суспільство.

У рівності наявна своєрідна радикальність, яка не може перекладатися у формі системи суспільної організації. Заразом є люди, які борються за рівність у суспільстві. Адже нерівність вписана в саму структуру суспільства. Я намагаюся втримати цей парадокс, не відмахнутися від нього. Тобто я намагаюся сконструювати рівність у формі політики, що називає себе «демократією»; демократичний принцип завжди є своєрідною трансгресією певної неможливості.

Рівність як принцип соціальної організації є чимось суперечливим і водночас, я сказав би, саме суперечності творять справжню динаміку, форму дії. Мене якраз цікавить те, що ця суперечність існує в самому осерді ідеї емансипації, але вона дієва, це не порожній звук.

Ми констатуємо, що часто це предмет гострих зіткнень. Егалітарні рухи (що борються за рівність у суспільстві — ред.) або перехоплюються, руйнуються новою олігархією, або ж не досягають мети. Гадаю, цей парадокс потрібно втримати. Тобто емансипація прагне чогось неможливого і водночас вона творить дієві трансформації у способах спільного буття.

Утім, рівність для вас ніяка не утопія, як для багатьох її критиків.

Для мене рівність не є утопією, в тій мірі, в якій утопія є далекою метою. Рівність — це насамперед принцип, який ми застосовуємо тут і тепер. Зокрема, коли говоримо, коли діємо політично, але й також коли займаємося мистецтвом. Тобто щось роблять разом з думкою, що це може осягнути й зрозуміти будь-хто, звертаючись до будь-кого. Рівність постійно випробовують на практиці. Ми всякчас констатуємо, що люди дуже добре розуміють речі, які, здавалося, вони не мають розуміти.

Скажімо, під час страйку 1995 року, коли люди виходили проти системи пенсійної реформи, уряд казав, що вони не розуміють, що їм варто все пояснити, але люди виходили саме тому, що дуже добре все розуміли. Отож рівність — це точка відліку, люди вирішують, чи діяти згідно з рівністю, чи згідно з нерівністю

Щоразу, коли я даю інтерв’ю «справжнім» журналістам, вони завжди вважають себе представниками народу, який не розуміє. Отож відштовхуються від нерівності. Вони починають зі слів: «Увага, це велика аудиторія, не потрібно вживати складних слів — люди вас не зрозуміють». Але люди розуміють. Для мене принципово, що я звертаюся до рівних. Інституційні журналісти пишуть, мислять, діють немовби звертаються до нерівних. Утім, рівність застосовують, верифікують. Це спосіб бути, діяти, робити. І нерівність також.

Чому ж так лякаються ідеї рівності? Можливо, це пов’язано з традицією «боязні мас»?

О, це велика тема XIX століття. Тоді якраз так звана інтелектуальна еліта раптом почала почуватися загроженою через неймовірне роїння ідей, знань, практично в усіх сферах. Але це не щось нове.

В певному сенсі будь-яка панівна ідеологія завжди переконана, що світ ідей, світ знання має бути зарезервований за невеликою групою. Рівність і нерівність творять ту чи іншу масу

На чому засновуються всі так звані «популістські» дискурси? На ідеї, що вони звертаються до певного «народу», запевняючи його, що він вищий за якийсь інший. Запевняючи цю масу людей, що вони належать до «справжнього» народу, до людей, які розуміють, які поділяють національні цінності, а не тих людей, які приїздять звідусюд. Отож роблять висновок, що рівність – це небезпечно, «то все маси». Питання: про який тип маси йдеться? Є також маса, що виникає з форм нерівності…

Ви доводите, що расизм сьогодні є передусім творенням держави, її структур, її еліт, інтелектуалів. Це расизм, кажете ви, «високого походження», або «холодний» расизм. Прикметно, що ви говорили це у контексті вигнання деяких ромів-нелегалів у Франції урядом Саркозі.

Напередодні в Україні радикальні націоналісти спалили ромський табір у Львові, як повторення аналогічного спалення в Києві. Деякі українські інтелектуали, щоб виправдати ці погроми, посилалися на приклад «цивілізованої» Франції...

Я мав на увазі, що завжди є уявлення расизму та ксенофобії як характеристики населення, нижчої, неосвіченої народної маси, народу «з низів». Цей образ досі існує.

Але почав формуватися расизм нового типу. Я назвав його «холодним», що прийшов з верхівки держави, з інтелектуального середовища так званих французьких «республіканців». Він формувався навколо питання іммігрантів: у Франції витворили таку фігуру «іммігранта», яка в реальності не відповідала нічому.

ЧИТАЙТЕ ТАКОЖ: Як Європа намагається зупинити потік мігрантів

Ціла серія позначень, образів, адміністративних заходів сконструювали фігуру «чужинця», «небажаної особи», тому що небажана особа, небажання — це не те, що в нас у нутрощах, а щось, що конструюється законом, репрезентацією, дискурсом, образом, які часто спускаються згори.

Створили таку фікцію, як «поріг толерантності», але вона не має ніякого математичного, соціологічного підґрунтя — це чистий фантазм. Але наші уряди запустили це в дію.

У Франції крайні праві довго були електоральною силою, але було дуже мало ультраправої міліції, і то вона більше накидалася на ліваків, ніж на іммігрантів. Було офіційне конструювання ідеї «порогу толерантності», що ґрунтувався на аргументі: якщо хочемо перешкодити крайнім правим розповсюджуватися, треба впроваджувати расистські заходи.

На мою думку, такий підхід абсолютно хибний. Добре бачимо, як уряди, праві політичні партії, інтелектуали, які вважаються добрими «республіканцями», під приводом боротьби проти ультраправих, насправді їм посприяли. Що більше праві партії правішали, сподіваючись перехопити електорат крайньої правиці, то більше вони вивільняли можливості для дії.

Нещодавно в Монпельє під час студентського страйку до університету увірвався загін крайніх правих, щоб розігнати студентів на очах у ректора, з деякими викладачами серед членів ультраправих. Це щось нове. Спостерігаємо певну динаміку насильницьких акцій, в яких провладні партії, партії, що називають себе «відповідальними», мають серйозну відповідальність.

Маємо тепер расизм згори, який є стратегією верхів, що полегшила акції відверто неонацистських, відверто расистських, відверто насильницьких груп

Раніше люди просто голосували за певні партії такого типу, й на тому все. Тепер же бачимо, що з’являються справжні парамілітарні ультраправі групи, які розвиваються практично повсюдно та яким полегшили активність завдяки цій формі сприяння згори.

ЧИТАЙТЕ ТАКОЖ Єврорадикали та біженці: два світи — Франція

Це набуло панєвропейського та глобального характеру: схожі процеси спостерігаємо й у путінській Росії, і в орбанівській Угорщині, і в трампівській Америці... У вашій філософії ви застосовуєте термін «поліція» на позначення такого типу політики. Чи не є це новим способом ведення війни?

Це не є війною. Проблема в тому, що в наш час розгорнулася ціла низка форм поліцейської діяльності, яка водночас відкидає ідею війни. Якщо взяти, скажімо, питання безпеки, це наразі стрижнева тема. Але ніхто насправді не знає, що означає «безпека». Ніхто не може точно відповісти, до чого вона спонукає, до чого зобов’язує. Вона заплутує співвідношення між поліцейськими операціями та війною.

ЧИТАЙТЕ ТАКОЖ: Що загрожує безпеці в Європі?

Коли я був молодим, нам говорили щодо війни в Алжирі: «Ми там займаємося пацифікацією, а не війною». Тепер це стало загальною формулою.

Повсюдно у світі точаться насильницькі акти, але нам кажуть: «Ні, це не війна, а необхідні заходи заради безпеки. Якщо хочемо уникнути війни, треба вдаватися до війни»

Нині у Франції масово страйкують різні сектори громадської інфраструктури, зокрема робітники залізниці. Ви їх публічно підтримали. То чи не є досі актуальною стара концепція класової боротьби?

Свого часу я намагався довести, що позаду простого образу боротьби між протилежними силами насправді має місце боротьба між різними світами. Коротко кажучи, залізничники проти уряду чи робітники проти капіталістів – це світ рівності проти світу нерівності.

Ми мали історичний період, коли громадська інфраструктура функціонувала в країні як колективна власність, не підлягаючи капіталістичній мотивації підприємництва та прибутків. Усі так звані «неоліберальні» ідеології прагнуть зруйнувати саме це. Неолібералізм — це капіталізм, доведений до абсолюту. Всі форми життя мають підкорятися логіці зиску.

Позаду того факту, що люди намагаються відстояти свій статус, а уряд хоче його скасувати, стоїть ідея, що цей статус належить такому світу, в якому кожен може дозволити собі їздити потягом. У часи мого дитинства ви купували квиток, і ціна завжди була незмінною. Тепер вона варіюється і не доступна однаково для всіх. Існував світ, в якому транспорт, освіту, охорону здоров’я тощо пропонували всім практично в однаковий спосіб і для багатих, і для бідних. Тепер намагаються сконструювати світ, в якому є медицина для багатих і медицина для бідних, транспорт для багатих і транспорт для бідних, засоби комунікації для багатих і засоби комунікації для бідних. З навчальними закладами — те саме: повсюдно виникають дуже дорогі приватні школи «не для всіх»…

Отже, класова боротьба існує донині, але тепер головним чином її провадить сам капітал. Ініціатива в класовій боротьбі перейшла до рук капіталу.

Тоді Емманюель Макрон, як то кажуть, «надувна лялька капіталу»?

Так, повністю. Він уособлює неоліберальну логіку в усій її чистоті. Макрон — це момент, коли у Франції реалізовуватиметься тетчерівська чи рейганівська програма. Поки при владі чергувалися праві, що прагнули реваншу, і розпливчаста лівиця, навернення Франції в тетчеризм не могло відбутися.

Макрон же втілює цю мить в історії. Він більше не представляє ні старих правих, які мріють покінчити зі спадком 68-го, ні лівих, які туманно виправдовуються, нібито продовжують момент 68-го.

За умов домінування неолібералізму роль національних держав занепадає, деяким державам, як зокрема й українській, диктують свої умови наднаціональні фінансові структури. Навіть «ліві» уряди, як-от у Греції, розводять руками, мовляв, нічого не змінити супроти зовнішнього диктату. Як народ може протидіяти за цих обставин як політичний суб’єкт?

Я не погоджуюся з думкою, ніби держави-нації занепадають, адже самостійні сили міжнародних інституцій водночас тісно взаємодіють із цими державами. Коли наші уряди стверджують, що змушені щось робити через тиск МВФ, Світового Банку чи ЄС, — це маніпуляція, щоб завадити спротиву у власній країні. Тож, я гадаю, не слід вірити урядам, коли вони запевняють: «Ми нічого не можемо вдіяти». Вони можуть чимало.

Якщо поглянути на те, що відбувається в Європі, багато країн фактично не підкоряються правилам ЄС. Тож, я думаю, є певна небезпека в ідеї, нібито влада не там, де ми живемо, а в якихось відокремлених місцях, а отже рух має діяти деінде. За цією логікою, скажімо, керувалися протести в Сієтлі чи в Генуї. З’явилося переконання, що віднині нічого не можна зробити в місцях, де ми перебуваємо. Думаю, це неправда, до того ж, це має деморалізуючий ефект.

Коли ви дієте у своїй країні, це має стосунок і до вашого уряду, і до того, що місцевий уряд є частиною глобального уряду. Моя теза в тому, що політика завжди так чи йнак є «локальною». Люди збираються в конкретному місці, щоб вирішити якесь конкретне конфліктне питання. Коли ви зупиняєтеся на тому, що політика має бути міжнародною, глобальною, це до певної міри кінець політики. Звісно, ви можете влаштовувати великі протести під час самітів тої чи іншої міжнародної організації, але, думаю, це не дає вагомих результатів.

Куди важливіше не імітувати якийсь міжнародний прямий народний рух, а реально посилювати місцеві рухи й за можливості створювати альянси між ними. Що важило в недавніх рухах захоплення площ, скверів і парків, так це наголос на тому, що люди збиралися в конкретних місцях, щоб дати раду з конкретною ситуацією проти конкретного ворога. Ось що істотно, попри всі обмеження: слід починати з того, що щось відбувається тут, ви маєте реагувати тут, творячи водночас особливий час і простір.

/Андрій Рєпа

Більше про:
філософія
Франція